Persuádete de ello, oh
joven ambición:
toda grandeza mortal no es
sino enfermedad.
HERMAN MELVILLE: Moby Dick
(1851)
Así como el Capitán
Ahab, hubo otros que cometieron la misma empresa de salir en busca de un gran
pez, un pez como Dios, por ejemplo, o la Historia, la Igualdad, el Progreso,
etc.. Actualmente se lo llama Sexo, o también Felicidad, sin embargo la lista
es variada y abundante. Esto es lo que se denomina dentro de las literaturas
conceptuales, como la filosofía: los grandes sistemas. Literaturas
monumentales, de grandes catedrales que en ocasiones se han considerado como
religiones o mitos, que contaron con legiones de personas dispuestas a
creer, que contaron con intelectuales y teólogos dispuestos a hacer creer, y
que contaron con el respaldo del estado y las armas.
Sin embargo hubo otro tipo de literatura,
fragmentaria, rota, desengañada, escéptica, trágica antes que épica, aún así
vital, activa, destrozada, de una sabiduría discreta, una literatura huérfana
de sistema, una literatura con una constelación de nombres como Borges, Kafka,
el joven Sartre, Diógenes, Simone Weil, Gómez Dávila, entre otros.
En este sentido, lo que sigue es una lectura
comparativa entre esas literaturas de sistema, de grandes sistemas, y las
literaturas asistemáticas, o de sistema reducido, una comparación a partir de
tres personajes conceptuales de gran sistema y sus dobles asistemáticos. Dos por tres.
En primer lugar, un griego: Sócrates, por un
lado el Sócrates domesticado por el platonismo, que defiende, en el Fedón, hasta sus últimas horas de vida
una doctrina de la inmortalidad del alma y la posibilidad, casi con certeza, de
la vida después de la muerte, en contraposición, el Sócrates de la Apología, más parecido a un cínico, que
entiende a la filosofía como una cuestión de actitud y franqueza, y que dice
que no sabe nada y no le teme a la muerte ya que no sabe que hay después de
ella.
Segundo, Eneas, el personaje mítico de
Virgilio que le dejó un origen, un lugar en la Historia a la Roma de Augusto.
Eneas intentó ser un mito de Estado, no lo logró por mucho tiempo, sin embargo
no deja conmover tanto por la sensibilidad y su sabiduría trágica. En contrapartida
a Eneas se encuentra la lírica de Horacio, el amigo del sabio consejo, otro
poeta cortesano de Augusto pero un tanto escéptico, descreído de la gran
empresa romana, pero consciente del valor de la paz y la vida.
Tercero y último, Jesús, el que aparece en el
Evangelio de Juan como un concepto teológico acabado, aunque carente de la
afectividad y la tensión trágica que hay como en el Evangelio de Mateo. Hay,
por un lado, un Jesús conceptual, un producto del pensamiento teológico, por el
otro un Jesús humano, afectivo, pero también ambivalente, desconcertante como
un personaje del teatro isabelino.
1. Sócrates
¿Qué más se puede decir sobre Sócrates, así
como de Cristo, El Quijote o la Señora Bovary? Ya todo parece una tarea
estéril, tantas bibliotecas, tantos libros escritos y cuantos grandes lectores.
Sin embargo, siempre hay algo más, todavía hay placer, sabiduría y hasta la
posibilidad de encontrar un amigo o una amiga. Como en Sócrates, quien combina
curiosidad y placer, amistad e incomodidad. Una combinación extraña, pero nada
gratuita. Hay que sobrevivir a Sócrates, aunque no deja de ser fascinante y
querible también. Quien sabe el por qué de su encanto. Son los misterios del
carisma. Una respuesta tal vez sea la tragicidad del personaje, su teatralidad.
La tragedia, como todo lo conmovedor, tiene entre sus consecuencias el
despertar los instintos más piadosos. Las tragedias humanizan. En cambio, en un
género como la épica solo sabe de guerras, de erigir países, naciones, de
alimentar el sentimiento comunitario, de hacer del vecino un compatriota. Pero
siempre habrá épica, siempre y cuando haya victorias. La derrota es una
tragedia o una humillación. Una tragedia puede ser un dios caído, el sacrificio
en nombre de la verdad o el amor, o una lucha traicionada. Hay algo de lo bello
y terrible cuando lo noble, lo divino o heroico sucumben.
Pero aparte de lo trágico, Sócrates también
fue un maestro y muy influyente y con mayúsculas. Uno de esos maestros que si
se los pierde se lo sufre como una orfandad, uno de esos maestros que son como
un mentor espiritual para los confundidos, los jóvenes, los desorientados o los
débiles, uno de esos maestros al que se le confían las inquietudes de sus
discípulos y los reconcilia con su soledad, uno de esos maestros que estimulan
la curiosidad, uno de esos maestros peligrosos que pueden transformar una vida
como también destruirla, uno de esos maestros solitarios, castos, pero
seductores, uno de esos que subyugan.
Conociendo a Sócrates
Cuenta Alcibíades, en El banquete, que Sócrates se parece a los silenos, pequeñas
esculturas con forma de sátiro pero que al abrirlas llevan en su interior una
estatuilla de un dios. La imagen es clara, aunque contiene mayores detalles,
Alcibíades hablará del viejo flautista Marcias, la música y el poder discursivo
de Sócrates, sin embargo, la imagen en sus aspectos más elementales es un
típico concepto platónico. ¿Y a qué se denomina un típico concepto platónico?
Si se considera, hasta ahora, la insuperada lectura de Nietzsche, el platonismo
se caracteriza por una escisión. En un principio hubo una unidad, como en el
mito de Aristófanes, que complementaba dos elementos en tensión: lo apolíneo y
lo dionisíaco, sin embargo Sócrates, como un demonio, separó y jerarquizó estas
dos fuerzas, privilegiando lo apolíneo, la forma, lo abstracto por sobre lo
material, sospechoso por oscuro y engañoso. Así de esta manera, la imagen del
sileno ofrecida por Alcibíades representa, por un lado, a un Sócrates aparente,
semejante a un sátiro, descuidado, viejo y feo, como un menesteroso, pero que
en su interior, en su alma guarda a un ser divino.
Nada es lo que parece, la ascesis enseña que
lo esencial se encuentra más allá de la materialidad, o que incluso puede
ocultarse en ella. Por ejemplo, cuando en El
banquete se trata el tema del amor se repite el mismo concepto: el amor (o
el paradigma amoroso) socrático plantea un gradual desprendimiento de lo
particular hacia lo universal, que va del amor por los cuerpos y la procreación
hasta el amor por la belleza, y de ahí a lo bello del alma y la sabiduría. El
amor, entendido por Sócrates, es una purificación escalonada de toda
accidentalidad hasta arribar a un deseo puro y abstracto. De esta manera el
filósofo se convertirá en una especie de sacerdote por amor a la sabiduría, en
un solterón abocado con su libido a esa cosa extraña y rara que es el
Ser. Mientras que para el paradigma aristofánico, el amor se trata de una
recomposición primordial de una unidad perdida, no hay desprendimiento, sino
más bien búsqueda, un deseo intensificado por el sentimiento de soledad y el
miedo, un sentimiento de incompletud.
Ahora bien, antes (y a pesar) de Nietzsche
prevaleció la imagen de Sócrates como un mártir, un mártir del pensamiento o la
verdad, como lo muestra la ya iconográfica pintura de Jacques Louis David, La muerte de Sócrates de 1787, donde se
presenta a un Sócrates rodeado por un séquito de discípulos, con el dedo en
alto y con la cicuta a punto de
agarrarla. La imagen es dramática y tiene la teatralidad de la pasión
cristiana.
Por otro lado, también se encuentra la figura
de Laocoonte, personaje que en el Libro II de la Eneida anuncia que el caballo ofrendado por los troyanos es una
trampa, sin embargo no es escuchado y muere misteriosamente por dos serpientes
salidas del mar. La comparación entre Laocoonte y Sócrates es poco clara, y
puede parecer forzada, pero se puede rescatar un rasgo en común, y es la
incomprensión que sufren estos personajes por parte de la sociedad, lo cual
deriva en una tragedia. La literatura y la historia abundan con este tipo de
situaciones, como en El enemigo del
pueblo de Ibsen. La verdad se la sufre como una carga depositada en un
individuo que es culpable, culpable por tener la verdad, esto implica una gran
fortaleza para soportar el rechazo de una sociedad que no quiere saber nada.
Por supuesto que en los mejores finales hay una redención del personaje, pero
ya es demasiado tarde. Es la tragedia de los incomprendidos.
Finalmente, existió la imagen de Sócrates
como un loco, al igual que Juana de Arco, también llamada Juana la loca que
aseguraba hablar con Dios ordenándole la liberación de Francia. Hay una
particularidad en estos locos, Sócrates decía que una voz de origen divino lo
interpelaba en mantener una conducta conforme a la filosofía. Es raro, pero
tampoco tanto, el hecho de que figuras como estas un tanto delirantes e
intransigentes hayan acudido a hablar de un mandato divino para justificar las
acciones que llevaron a cabo. Dostoyevski[1] había dicho que si Dios no
existe está todo permitido, sin embargo una simple observación demuestra todo
lo contrario: si Dios existe, todo está permitido. Tanto Juana, como Sócrates o
un fanático (perdón por la referencia) han necesitado del fundamento divino
para justificar acciones que van en contra del sentido vigente.
El tálamo
Platón domesticó a su invención Sócrates. Y
esto es evidente, con solo hacer una simple revisión por la obra platónica se
demuestra cómo el Sócrates del Platón maduro domestica al Sócrates del joven
Platón. Y de manera paradigmática, se puede observar dicha situación entre la Apología y el Fedón, sobre todo cuando se plantea el tópico sobre la vida después
de la muerte:
La posición sócratica ante el problema de
la perduración del alma aparece seguramente bien defina en la Apología, donde, en presencia de la
muerte, no se nos dice cuál será su suerte después de ésta. Esta posición
cuadra mejor con el espíritu críticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de
Sócrates con las pruebas de inmortalidad mantenidas en el Fedón.[2]
Si se
lo compara, en la Apología aparece un
Sócrates desafiante, irritante. Dice que no sabe nada y que los que dicen o se
jactan de saber tampoco saben, pero es peor, tampoco saben que no saben. A
quien se le cruce lo interpela y examina sus supuestos saberes hasta demostrar
la ignorancia de la que porta. Por supuesto que esta tarea no es de las más
simpáticas. Sócrates justifica a todo esto como una misión providencial, como
un enviado a despertar la conciencia de los atenienses y a recordarles que se
ocupen de sí mismos. Sin embargo, una de las cosas más interesantes del
Sócrates de la Apología es su postura
ante la muerte y la ausencia de una doctrina, y esto es obvio: ¿cómo puede
sobrevivir cualquier pensamiento sistemático ante la contundencia de la duda y
la ironía socrática? Es difícil y exigente, y hasta quizá imposible. Por eso
Sócrates no le teme a la muerte, ya que no sabe, ni nadie sabe lo que es la
muerte, por lo tanto el temor ante la muerte es infundado, porque los que temen
le temen a algo de lo que supuestamente saben, cuando en realidad dice Sócrates
no saben, sino que creen saber.
En este sentido es fundamental la diferencia
ante el Sócrates del Fedón, ya que
frente a la inminencia del suicidio impuesto, Sócrates sabe de que trata la
muerte y defiende ante Simias y Cebes una teoría (de inspiración pitagórica) de
la inmortalidad del alma y la vida después de la muerte. ¿Qué pasó? ¿No era que
no sabía nada? ¿Dónde quedó la ironía y la duda? Por supuesto que la doctrina
defendida por Sócrates pasa las más rigurosas pruebas argumentativas, pero por
qué semejante cambio. Difícil saberlo, tampoco importa.
Sería extraño, y entonces en verdad sería
justo que alguien me hiciera comparecer ante el tribunal por no creer en los
dioses, ya que he desobedecido al oráculo y he temido a la muerte, creyendo ser
sabio sin serlo. En efecto, señores, temer a la muerte, no es otra cosa que
creer ser sabio sin serlo; pues es creer saber lo que no se sabe. Nadie conoce
la muerte, ni sabe si no llega a ser acaso para el hombre el más grande de los
bienes. Pero [se la] teme como si supiera bien que es el mayor de los males ¿Y
no es ésta, de algún modo, la ignorancia más censurable, la de creer saber que
lo que no se sabe? (Apol. 29a)[3]
La
filosofía como arte de la memoria
En la Apología,
Sócrates se compara a sí mismo como tábano:
En efecto: si me condenan a muerte, no
hallarán con facilidad otro hombre como yo-por ridículo que parezca decirlo-
asignado a la ciudad por el dios, como un grande y noble caballo, perezoso a
causa de su tamaño y necesitado de ser despertado por una especie de tábano.
Así me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de modo análogo, para que
los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día
entero, siguiéndolos por todas partes. (Apol. 30e)[4]
La analogía de Sócrates manifiesta una
actitud activa, al ataque, mientras a la inversa, en el Fedón, Sócrates se muestra a la defensiva, con una actitud
reactiva, intentando sostener su doctrina frente a la interpelación de Simias y
Cebes. Ahora bien, ¿de qué trata dicha doctrina? La doctrina se basa en dos
conceptos, la doctrina de la inmortalidad del alma y la teoría de la Ideas. La
primera es esbozada a partir del encuentro entre Sócrates a punto de
suicidarse, y Simias y Cebes. Al verlo sereno y con entereza ante la muerte,
los discípulos le interrogan a Sócrates el motivo de dicho estado de ánimo.
Sócrates responde que como filósofo, como auténtico filósofo debe estar
tranquilo ya que al morir pasará a un mejor y elevado estado de vida, como en
recompensa por una vida dedicada a la sabiduría. Simias y Cebes preguntan a
Sócrates cómo es que está seguro que tal cosa es así y sucederá, cómo es que
asegura que haya vida después de la muerte. Es a partir de este momento del diálogo
en que se pone a prueba las aseveraciones de Sócrates, este esgrime una
argumentación según la cual para todo hay un opuesto, si existe el calor, en
consecuencia o viceversa existe el frío, si existe la muerte, existe la vida;
son opuestos que para Sócrates y según la doctrina pitagórica[5][6], coexisten en un devenir
cíclico, es decir, lo que es A pasa a ser no-A (o B), y una vez que no-A deja
de ser, pasa a ser su opuesto, cuando no es deviene su ser en su ser opuesto,
de manera infinita, no hay detenimiento, ni estancamiento, sino un ciclo. Todo
deviene cíclicamente por series opuestas. Por lo tanto, si hay muerte, hay
nacimiento su opuesto, si hay nacimiento, hay muerte, o sea, el alma es
inmortal porque muere y vuelve a nacer, nace y vuelve a morir.
-Pues bien- continuó Sócrates-, si quieres
comprenderlo más fácilmente, no consideres el asunto en referencia sólo a los
seres humanos, sino también en referencia a todos los animales y las plantas y,
en suma, con respecto a todo aquello que
admite generación: ¿acaso no vemos que todas las cosas de este modo, a saber,
que los contrarios no se generan de ninguna otra parte sino de sus contrarios?
Y esto vale para todo aquello de lo cual afectivamente hay un contrario, tal
como, por ejemplo, lo bello es contrario de lo feo, lo justo de lo injusto, y
del mismo modo los muchísimos casos de
este tipo. Consideremos, pues, el siguiente punto: ¿acaso no resulta forzoso
que todo aquello de lo cual hay un contrario no se genere de ninguna otra cosa
que de su contrario? Por ejemplo, cuando se genera algo más grande, ¿no es
forzoso que sea a partir de lo de antes era más pequeño como llega después de
ser más grande? (Fedón, 70 c-d)[7]
Ahora bien, una vez convencidos los
discípulos, uno de ellos, Cebes, replica que la argumentación sobre la
inmortalidad del alma se conecta con lo que alguna vez Sócrates expuso, a
saber:
la de que el aprendizaje no resulta ser en
nosotros otra cosa que reminiscencia. También según esta explicación resulta
forzoso, sin duda, que hayamos aprendido
en un tiempo anterior aquello de lo que ahora tenemos reminiscencia. Pero ello
resultaría imposible, si nuestra alma no hubiera estado en ninguna parte antes
de nacer bajo su actual forma humana. En consecuencia, también por este lado el
alma parece inmortal. (Fedón,
72e-73a)[8]
Sin embargo, Simias muestra reservas con el
asunto y pide una explicación, y lo que sigue es un argumento que refuerza el
anterior con respecto a la inmortalidad del alma. Según Sócrates, cuando el
alma se encarna en un cuerpo y vuelve a la vida, se produce un olvido (el mito
dice que las almas al regresar a la vida, antes deben beber de las aguas del
Leteo, las aguas del olvido). Esto es demostrable y observable en el
aprendizaje, mediante las percepciones que como la vista o el tacto producen un
disparador y un salto que rememora los conceptos a partir de los sentidos, el
aprendizaje va de lo concreto a lo abstracto, por semejanza o contigüidad. Por
ejemplo, dos leños pueden ser distintos a la vista o el tacto, sin embargo por
esa misma percepción se produce una semejanza conceptual al recordar (como
escolarmente se dice) la Idea de leño.
En consecuencia, dicho argumento traza el
valor mismo de la filosofía, si en su sentido etimológico hay un deseo por
alcanzar la sabiduría, para Sócrates ese amor trata de rememorar la sabiduría,
de recordar, de retornar al conocimiento que se ha olvidado, en otras palabras,
el platonismo es una odisea filosófica[9].
Por otro lado, sobre este punto hay algo en
común entre el Sócrates de la Apología
y el Sócrates del Fedón, ambos
entienden a la filosofía como un arte de la memoria, sin embargo difieren en
cuanto al motivo y la finalidad de la misma. En la Apología, la filosofía socrática se presenta con un fin espiritual,
cuando Sócrates interpela a los atenienses a que se ocupen de sí mismos, que
recuerden quienes son, se trata de que no se olviden de su alma, de una
exhortación espiritual. En cambio, en el Fedón,
la tarea de la filosofía apunta a establecer una teoría del conocimiento, en
una ciencia, lo espiritual se encuentra incluido pero que carece de la
centralidad que Sócrates le da en la Apología.
-¿Y acaso -dijo Sócrates- no estamos de
acuerdo también en que cuando se produce conocimiento de tal modo, se trata de
reminiscencia? Me refiero al siguiente tipo de caso: si alguien al ver, oír o
tener otro tipo de percepción de una cosa no solo toma nota de ella, sino que
también concibe otra cosa diferente, cuyo conocimiento no es el mismo, sino uno
diferente del de la primera, ¿acaso no decimos con razón que se ha acordado de
aquello de lo cual tuvo tal representación? (Apol. 73c)[10]
Y entonces:
-Pero si habiéndolo obtenido antes del
nacimiento (conocimiento), pienso, lo perdimos al nacer, y si posteriormente,
valiéndonos de las percepciones, recuperamos el conocimiento de tales cosas que
ya teníamos antes, ¿acaso lo que llamamos “aprender” no consistiría en
recuperar un conocimiento con que ya estamos familiarizados? ¿Y no nos
expresaríamos correctamente si dijéramos que los hemos recordado? (Apol. 75e)[11]
2. Eneas
Si bien Ulises tuvo la fortuna de regresar a
la calidez del hogar junto a Penélope, Telémaco y sus sirvientes, a Eneas, en
cambio, nada de esto le deparó sino abandonar su tierra para comenzar todo de
nuevo. Mientras que la Odisea trata
sobre el nostos de Ulises, a la Eneida, como tópico, le corresponde la
noción de exodos, la palabra es
griega aunque generalmente se la conoce como un libro del Antiguo Testamento.
Éxodo, según la etimología, quiere decir “salida o viaje hacia afuera” (ex= fuera y hodos= camino), en sentido figurado es emigración.
Eneas fue un desterrado, sorteó una serie de
obstáculos y afanes aunque no contó con la audacia y la inteligencia de Ulises,
ni tampoco del espíritu aventurero. En la Odisea
lo que luce es el ingenio de Ulises, mientras que en la Eneida lo que se
destaca es el alma de los personajes, hay un trabajo fino que roza la
sensibilidad de lo humano.
Aunque la Eneida
fue concebida para decirles a los romanos quienes eran y que debían ser, este
aspecto de lo humano es lo que le da universalidad a la Eneida, es lo humano que aparece en los quiebres, en las fisuras o
como un sentido latente, como cuando Dido se enamora de Eneas, a partir de ese
momento se sabe que ella ya fue condenada, que herida de Cupido es una herida
de muerte. Y es así que la Eneida cuenta con cierta ambivalencia, esta especie
de obra bípeda, por un lado mantiene un pie en lo humano, y por el otro en lo
transhumano, la razón de Estado, Roma, los valores; también la ambivalencia
entre lo griego y lo romano, entre padres e hijos, entre mito e historia, entre
inspiración y trabajo, oficio. Una ambivalencia sin tensiones, difícil de
entender para la mentalidad literaria moderna, siempre en conflicto con la
tradición, con una relación acomplejada con la eticidad, que pareciera nunca
poder resolverse.
Labor, pietas, fatum
Parece como una constante que el número de
valores o deseos siempre sean tres: liberté,
egalité, fraternité; dios, patria y familia; o la ya conocida tener hijos,
plantar un árbol y escribir un libro. Borges dijo que el número mil uno (en
referencia a Las mil y una noches)
representa el infinito, tal vez en este sentido, el número tres sea un cifra
metida entre los extremos, más de tres es mucho, menos de tres es la soledad o
la intimidad del dos. El tres no es más ni menos, es la cifra necesaria para la
felicidad y la sabiduría, o la síntesis justa para un slogan.
En 1951, en una transmisión radiofónica hoy
titulada Virgilio y el mundo cristiano,
T. S. Elliot sintetizó el pensamiento virgiliano en tres palabras:
¿Cuáles son pues los principales rasgos de
Virgilio…? Creo que el modo más promisorio de dar brevemente alguna indicación
es seguir el procedimiento de Haecker y desplegar, en lo posible, la
significación de ciertas palabras clave. Esas palabras son labor, pietas, fatum.[12]
Virgilio reivindicó la labor, y pudo parecer
extraño para sus contemporáneos, cuando el ocio y la vida contemplativa gozaban
de prestigio y estima. Tanto griegos como romanos detestaban la labor, y para
eso esclavizaban, pero no por lucro sino por libertad. Trabajar era humillante y
significaba la animalización y sufrir las penurias de la fatiga y los dolores
del cuerpo.
A contrapelo, las Geórgicas representan una dignificación de la labor y la
agricultura, dice el todavía famoso verso: labor
omnia uicit improbus (I. 145-146)[13]. En realidad, lo que las Geórgicas quieren decir es que el
trabajo es la fuente de los elementos primordiales, hay algo más en juego que
una cosecha o el ganado o el sudor. Se trata de una religión, trabajar
significa la reintegración en el cosmos y encontrar un lugar en el mundo, y
también es el retorno a la fuente y ciclos de la vida.
Sin embargo, la noción de labor difiere entre
las Geórgicas y la Eneida, ya que el esfuerzo de Eneas es
fundar la nueva Troya, de erigir una ciudad eterna: Roma, es decir que el
producto de la labor de Eneas es perdurable, no así para lo que deja las
labores agrarias; productos perecederos que no dejan ningún rastro en cuanto se
consumen.
La segunda palabra: pietas, tiene un doble significado, el lugar común la entiende como
una virtud de compasión o misericordia de algo o alguien superior hacia lo
inferior[14].
A la inversa, cuando Virgilio habla del pius
Aeneas, se trata de una devoción que va de la inferior a lo superior:
honrar la memoria de los Padres, respeto y cariño hacia los dioses, observancia
de ritos y ofrendas, por ejemplo. Aunque en el concepto de Virgilio implica
también una actitud, sobre todo hacia el Imperio, la familia y los valores
romanos.
La última y tercera palabra: fatum, el destino, se trata de un
concepto metafísico y político. Fatum
es el fundamento, la arché, la ley
divina, mientras los conceptos de pietas
y labor son valores, virtudes morales
que pertenecen al ámbito de la conducta humana. Así, en la Eneida, Eneas encarna las virtudes del ideal romano (según
Virgilio), en cuanto al fatum es el
destino imperial, universal y glorioso de Roma que se revela en tanto
predicción y como mandato durante la katábasis
de Eneas en el Libro VI. Al descender a los infiernos, Eneas no solamente se
encuentra con el pasado, con quienes perecieron (como sucede en la Odisea), de la mano de Anquises la épica
se atreve[15]
a vislumbrar el futuro, y más aún, el fatum[16],
el destino, en tanto término filosófico y teológico: el mito metafísico que
hace al Ser de Roma, el Ser de Roma, en cuanto origen y fundamento, lo que está
antes y más allá de la Roma misma, y también lo que guía y justifica todos los
infortunios de Eneas.
Anquises,
Escúchame-prosiguió- pues voy ahora a
decirte la gloria que aguarda en lo futuro a la prole de Dárdano, qué
descendientes vamos a tener en Italia, almas ilustres, que perpetuarán nuestro
nombre; voy a revelarte tus hados.[17]
El auspicio,
A su abuelo sigue Rómulo, hijo de Marte y
de Ilia, de la sangre de Asáraco. ¿Ves esos dos penachos que se alzan sobre su
cabeza y ese noble continente que en él ha impreso el mismo padre de los
dioses? Has de saber, hijo mío, que bajo sus auspicios la soberbia Roma
extenderá su Imperio por todo el orbe y levantará su alienta hasta el cielo.[18]
La misión,
Otros, en verdad, labrarán con más primor
el animado bronce, sacarán del mármol vivas figuras, defenderán mejor las
causas, medirán con el compás el curso del cielo y anunciarán la salida de los
astros; tú, oh romano, atiende a gobernar los pueblos; ésas serán tus artes, y
también imponer condiciones de paz, perdonar a los vencidos, derribar a los
soberbios.[19]
El amigo
Virgilio y Horacio fueron amigos, aunque
amigos muy diferentes entre sí. Uno fue un poeta épico, el otro un lírico, uno
se parecía a un metafísico y moralista, el otro a un sabio sobrio y popular,
uno creyó en Roma y Augusto, el otro valoró la paz sobre todo, uno buscó la
eternidad, el otro la inmortalidad, uno fue reservado y tímido, el otro
excesivo y pragmático, si bien la poesía de Virgilio no es reservada ni tímida,
al contrario, es desmesurada, descomunal, es Roma; en tanto, la obra de Horacio
también parece contrastar con su personalidad cuando su concepción de la vida
es un llamado a la prudencia, la amistad y las condiciones que aseguren la vida
y la paz.
Para un perfil de Horacio, Pierre Grimal:
Horacio era del sur. Aportó, en su poesía,
la sabiduría popular, la malicia de raza y el sentido de la vida, ese gusto por
lo pintoresco que siempre ha sido inseparable del sur de Italia. También aportó,
acaso por primera vez, una preocupación que el espíritu de los griegos siempre
había tenido presente, pero que Roma apenas había conocido hasta entonces: la
belleza pura, la perfección formal, el bello poema, escrita con vistas al puro
disfrute, así como a cualquier artesano ático le gustaba modelar y decorar una
vasija y convertirla en un “bello objeto”. Sus Odas están repletas de sol, de alegría, pero también de sabiduría y
serenidad, incluso ante la huída del tiempo y de la vejez que se acerca.[20]
Ahora bien, para entender el pensamiento de
Horacio primero hay que marcar la ausencia de un pensamiento metafísico (como
sí hay en Virgilio), lo que hay en Horacio es una sabiduría práctica, difundida
popularmente y a lo largo del tiempo en una serie de frases y versos sueltos.
Cualquier enciclopedia, cualquier reseña (desde la más estereotipada hasta la
más sofisticada) señalan que la filosofía de Horacio se encuentra de manera
paradigmática en dos, tres o más frases-conceptos clave como: Aurea mediocritas y Carpe diem, entre otras.
La primera tiene como equivalente y origen la
noción griega de Méden ágan (“nada en
demasía”). Atribuida a los Siete sabios de Grecia es más bien conocida como
inscripción en el frontispicio del oráculo de Delfos, templo dedicado al dios
Apolo, un dios solar relacionado con la
luz, la claridad del alma, la poesía, la armonía, la sofrosine, sencillez de
vida, y hay que agregar otro sentido más: dentro del contexto romano, Apolo
es el patrono de Augusto, la figura central del régimen y de la reconstrucción
moral y religiosa, pero más que nada es una convocatoria a la paz, a dejar
atrás los conflictos y guerras internas que sacudieron a Roma, es el valor de
prudencia por sobre todo, un rechazo a la hybris,
los excesos, a moderar las pasiones[21]. Hay que aclarar que el valor que Horacio le da al consejo
apolíneo tiene que ver con un sentido más bien práctico que moral, con el
alcance de las consecuencias que puede conllevar el exceso. Fue el cristianismo
que hizo de esto una cuestión moralizante.
Oda II.X, también véase las sátiras I.I y
III, entre otras.
Más cabal vivirás si no persigues
siempre, Licinio, la alta mar, ni
buscas,
por miedo a las borrascas,
demasiado
la ingrata costa.
Quien prefiere el dorado justo
medio
seguro evita de un ruinoso techo
la sordidez, y sobrio, el envidiado
palacio evita.
Más agita el enorme pino el viento,
y con una ruina mayor las torres
excelsas, y a los montes más
altivos
elige el rayo.
El pecho bien dispuesto, en la hora
adversa
espera, en la feliz teme otra
suerte.
Inhóspitos inviernos manda Júpiter
y él se los lleva.
Si algo está mal, no lo estará
mañana;
despierta Apolo a veces con cítara
a la Musa callada, y no está
siempre
tenso su arco.
Muestra a la adversidad ánimo
fuerte,
y sabe replegar, cuando los vientos
parezcan demasiado favorables
la henchida vela.[22]
La noción de Carpe diem tiene dos significaciones: la primera deriva de una
equivocada interpretación hedonista, según la cual Carpe diem vendría a traducirse como “aprovecha el día”, es decir,
siguiendo el razonamiento hedonista, la prioridad son los placeres, lo demás
nada es seguro, salvo la muerte, por lo tanto si no hay salvación ni recompensa
ni castigo, ni un futuro garantizado, lo lógico es sacarle el máximo jugo a los
deseos, sueños y pasiones en vida; por otro lado, la segunda significación
(probablemente la que quiso darle Horacio) proviene del pensamiento epicúreo,
que lo que busca (contrario al hedonismo) es desembarazarse de las pasiones y
necesidades que perturban la tranquilidad del alma, ya que la felicidad se basa
en la Ataraxia “ausencia de
inquietud”, por lo tanto desde esta lectura, la noción de Carpe diem traducida como “cosecha el día”, se trata de un llamado
a vivir el presente, a evitar las preocupaciones que trae el futuro y el
pasado, ya que solo producen desasosiego y malestar.
Dice Horacio, Oda I.IX,
Tú no
indagues -vedado está saberlo- que fin a mí o a ti,
Leucónoe,
los dioses quieren darnos, no sondees los
[números
babilonios.
¡Vale más aceptar aquello que ha de ser!
Ya sean
muchos inviernos los que Júpiter nos conceda, o
[el último
éste que
vemos contra opuestas rocas quebrantar el oleaje
tirreno, sé
sensata, filtra el vino y a un breve espacio ajusta
esa larga
esperanza. En tanto hablamos, habrá huido
[envidiosa
la edad:
cosecha el día, y no confíes mucho en el que
[vendrá.[23]
3. Jesús
Nada me parece tan opuesto
al mundo moderno
como aquel Cristo afable
en su corazón,
pero violento en su razón.
PIER
PAOLO PASOLINI: Il Giorno, 6 de marzo
de 1963
Bajo el signo de Piscis
Según, un apócrifo y rarísimo evangelio
llamado The Aquarian Gospel of Jesus the
Christ[24],
Jesús vino al mundo para dar fin a la Era de Aries y dar comienzo a la Era de
Piscis, y asimismo anunciar la venidera Era de Acuario que comenzaría,
casualmente, el mismo año de la publicación del evangelio: 1908. Como se ve,
con apenas leer el título, parece ser un curioso evangelio condenado a la
inverosimilitud universal. Sin embargo, no deja de ser interesante el esquema
astrológico de lectura que deriva en identificar y comparar la figura de Jesús
con el signo de Piscis, y al Dios del Antiguo Testamento con el signo de Aries.
Piscis, según la astrología, rige la doceava
casa del zodíaco, la casa del inconsciente, las cárceles, los monasterios, las
pruebas, los enemigos, la locura y las enfermedades. Al ser la última casa,
cierra un ciclo, sin embargo para poder lograrlo se deben superar los desafíos
del karma mediante el sacrificio, el
perdón, la entrega y la renuncia, solo así se podrá alcanzar la espiritualidad,
tal como lo hizo y lo enseñó Jesús. Es una de las casas más difíciles,
misteriosas y oscuras. Su casa opuesta es la casa Seis, regida por el signo de
Virgo que representa el redescubrimiento del pensamiento aristotélico, el fin
de la Edad Media y el comienzo de la modernidad, el cálculo, la razón, el
mercantilismo, las comunicaciones son, entre otras, características de esta
casa apolínea. En cuanto a Aries, rige la primera casa, la casa del Yo, el
ascendente, la contracara del inconsciente: la conciencia, el Ego primitivo, el
narcisismo. Es la casa del Dios del Antiguo Testamento, el dios egoísta,
super-yoico, arbitrario, caprichoso, un dios que no da sino al contrario:
demanda y exige, y pone a prueba constantemente la fe y el amor de su pueblo.
Por otro lado, también es interesante la
comparación de tipo literaria que hace
Harold Bloom entre Jesús y Yahvé. Sobre el segundo, encuentra similitudes con
el personaje homónimo de King Lear,
quien antes de abandonar el trono pone a prueba a sus tres hijas herederas, la
que más demuestre amor por el anciano rey recibirá el trono, sin embargo la apuesta de Lear
resulta en desastre para él que termina solo y abandonado al ser excluido por
dos de sus hijas a las que entregó el trono. Con esta tragedia lo que resalta
Bloom es el ansia de afecto del Rey Lear, algo tan parecido a lo que le sucede
a la personalidad neurótica y celosa del dios del Antiguo Testamento. Basta
recordar el primero de los mandamientos para darse cuenta de lo que importaba
para Yahvé. Qué mandamiento más cruel, “Amarás a Dios por sobre todas las
cosas”, ¿cómo es que se pude obligar a amar?
El destino de Lear fue la desgracia, su
inseguridad y narcisismo le impidieron ver la verdad, aunque cuando lo logró ya
era demasiado tarde[25]. Por otra parte, si de
Jesús se trata, Bloom encuentra similitudes con el personaje de Hamlet, es en el habla críptica de Jesús
y el desconcierto que produce (como cuando se refiere a sí mismo como Hijo del Hombre o responde Yo soy) que Bloom detecta analogías con
la conducta ambivalente de Hamlet, y también la duda y el afán por develar quienes
son.
Bloom:
En Hamlet encontramos
un atisbo de los desconcertantes cambios de humor del Jesús de Marcos, así como de Yahvé.[26]
Freud, al reducir la
religión a añorar al padre, se hace relevante para Jesús, que llamaba abba a Yahvé. Puesto que Hamlet es
escéptico, no busca a nadie.[27]
A excepción del Hamlet de Shakespeare, no se me ocurre
otra figura tan evanescente como Jesús.[28]
Los acertijos de Jesús
tienden a girar sobre la cuestión de quién es Jesús. A veces los pronuncia como
hechizos contra Satán. Los hechizos son acertijos que adquieren un cariz
práctico y mágico, aunque solo sea
porque a veces funcionan. Para Jesús, su función es ayudarle en su ardua
tarea de llegar a saber quién es.[29]
Macbeth era el
personaje shakespeariano favorito de Freud, posiblemente porque la pulsión que
hay más allá del principio placer difícilmente pueda ir más allá - quien hace
en Shakespeare el papel de Yahvé es el rey Lear, que enfurecía a Tolstoi y que
marca los límites del arte literario.[30]
El Hombre Freudiano es
radicalmente incompleto: al igual que los hombres y mujeres de Shakespeare,
debe enamorarse o ahogarse en su desbordante yo interior, el destino del pobre
Malvolio en Noche de Epifanía, del
viudo Shylock, y más aun del nada cariñoso Hamlet. Yahvé, al igual que Walt
Whitman, no necesita enamorarse de ningún individuo, aunque el rey David es el
que más cerca está de conmover al solitario Dios hebreo.[31]
Los evangelios de la
caridad y el evangelio de la razón
A pesar de las diferencias entre Jesús y
Yahvé, la Biblia los juntó. Lo que el cristianismo logró fue notable[32], anexó para sí gran parte
de la tradición yahvitica y, forjó una genealogía y filiación entre Jesús y
Yahvé[33]. En tanto, en el Nuevo
Testamento, cuando se compara a Jesús consigo mismo, aparecen diferencias de
todo tipo. Las de tipo conceptual (que son las de interés para el presente
trabajo) marcan un contraste entre el Jesús de los Evangelios sinópticos y el
Evangelio de Juan. Contrastes que pueden ser advertidos a partir de los
siguientes ejes de comparación:
Diferencias
de lenguaje y auditorio: mientras que en los sinópticos
Jesús habla en estilo popular, vivo y gráfico, en Juan lo hace en términos
abstractos, doctrinales y uniformes, rara vez se encuentra en él cuadros alegóricos
y comparaciones. Tal vez esto se deba (entre otros motivos) a la diversidad de
auditorios que hay en uno y otro caso; en los sinópticos habla con gentes del
pueblo, mientras en Juan se dirige a miembros del senedrín y a rabinos, es
decir, a gente culta e instruida.
Diferencias
de conducta, dice Alfred Wikenhauser:
Hay un rasgo de la personalidad de Jesús
que en los sinópticos resalta fuertemente, mientras en Juan falta por completo:
el amor a los pecadores. Según los
primeros, Jesús se interesa con especial afecto por los pecadores y publicanos
y, aun provocando el escándalo de los fariseos, se sienta a la mesa con ellos.
Es una actitud que le vale, de parte de los rígidos observantes de la ley, el
reproche de ser amigo de pecadores y publicanos.[34]
En Juan parece haber un Jesús más intelectual
que afectivo, en los sinópticos no solo ama, también vivencia otras emociones,
como el Jesús de Marcos que pasa toda la noche sufriendo porque la muerte está
cerca. Hay miedo. También hay que recordar las últimas palabras de Jesús antes
de morir, esas famosas palabras que aparecen en el Evangelio de Marcos y Mateo:
Eli, Eli, lema sabactani! (Mateo, 27,
46)[35] “Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?” La frase es conmovedora. En cambio en los evangelios de
Lucas y Juan, Jesús parece tranquilo en los momentos previos a morir; Lucas 23,
46[36]: Jesús, dando una gran voz, dijo: Padre, en tus manos entrego mi
espíritu; y diciendo esto, expiró. En Juan, Jesús muere y nada, no hay
dramatismo, ni patetismo, muere y ya, Juan, 19, 28-30:
Sabiendo Jesús que todo estaba ya
consumado, para que se cumpliera la Escritura, dijo: Tengo sed. Había allí un
botijo lleno de vinagre. Fijaron en una rama de hisopo una esponja empapada en
vinagre y se la llevaron a la boca. Cuando gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo
está acabado, e inclinando la cabeza, entregó el espíritu.[37]
Diferencias
de doctrina: en Juan los hombres no se dividen en justos y
pecadores, sino en creyentes y no creyentes, y la misión de Jesús consiste
esencialmente en realizar la separación entre los hijos de Dios y los hijos del
siglo, que caminan hacia su perdición.
En el Cristo de Juan no es ya el amor a los
pecadores el que ocupa el primer plano, sino su empeño en llevar los hombres al
recto conocimiento de Dios, y por ende a la amistad divina.[38]
Diferencias
teológicas: el Cuarto evangelio tiene sus características
inconfundibles, la teología en Juan ocupa un lugar privilegiado, que en los
otros evangelios no. A los sinópticos solo les basta marcar los hechos (los
milagros, las enseñanzas, la resurrección, etc.) para demostrar que Jesús es
Dios. A Juan esto no le basta. Cuestión central en la exposición de Juan es el
misterio de la persona de Jesús. La revelación que el eterno Hijo de Dios hace
de sí mismo constituye la esencia del Cuarto evangelio. Más que instruir acerca
de lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar, importa mostrar lo que Jesús es. Y
Juan lo fundamenta con teología, los sinópticos no.
Ahora bien, ¿en qué consiste la teología de
Juan? Un dios no necesita de la teología, sin embargo cuando Juan debe validar
la divinidad de Jesús y, fundamentar la pertenencia (en riesgo) del
cristianismo como religión monoteísta, Juan se vale de un pensamiento
metafísico. Para el evangelista, Padre, Hijo y Espíritu Santo son Uno, dice: Yo y Él somos una sola cosa (Juan 10,
30)[39], lo que hay es un
desdoblamiento del Ser divino pero sin sufrir alteración ontológica alguna, es
lo que los teólogos denominaron como hipóstasis[40]. Una manera de entender
esto es comparándolo con el platonismo. Según este, cuando se produce un
desdoblamiento del Ser hay una pérdida ontológica, ejemplo: cuando la Idea de
“mesa” se concreta en el mundo sensible, el Ser al particularizarse pierde
universalidad, porque ya no es la Idea de “mesa”, sino una copia, un Ser de
segunda mano. Algo parecido sucede en la traducción, cuando un texto pasa de su
lengua original a la lengua de llegada, hay una pérdida. Pero para Juan esto no
sucede con el Texto divino, el Verbo divino puede traducirse en dos, tres (o
quién sabe si en más) series, puede concretarse, cosificarse, carnalizarse,
hacerse hombre, morir, resucitar, temporalizarse y, sin embargo no hay pérdida,
el Ser divino no pierde sus cualidades ontológicas de eternidad, divinidad,
universalidad, etc.. El Dios de Juan debe ser (quizás) el único caso de una
traducción perfecta, “feliz”, sin pérdidas.
Pero también, la hipóstasis no solo unió al
Padre y al Hijo, sino también al Jesús de los Evangelios sinópticos y al Jesús
de Juan, a un Jesús caritativo y a otro, portador de un sistema metafísico. Dos
tipos de figuras de Jesús que no parece contradecirse, sino al contrario. Incluso,
podría haber tantísimos más evangelios, como Cristos posibles. Esa parece ser
la suerte de Jesús, desdoblarse infinitamente sin romperse nunca.
Al
principio era el Verbo,
y el
Verbo estaba en Dios,
y el
Verbo era Dios.
Él estaba
al principio en Dios.
Todas las
cosas fueron hechas por Él,
y sin Él
no se hizo nada en cuanto ha sido hecho.
En Él
estaba la vida,
y la vida
era la luz de los hombres.
La luz
luce en las tinieblas,
pero las
tinieblas no la acogieron.
Hubo un
hombre
enviado
de Dios,
de nombre
Juan.
Vino éste
a dar testimonio de la luz,
para
testificar de ella
y que
todos creyeran por él.
No era él
la luz,
sino que
vino a dar testimonio de la luz.
Era la
luz verdadera
que,
viniendo a este mundo,
ilumina a
todo hombre.
Estaba en
el mundo
y por Él
fue hecho el mundo,
pero el
mundo no le conoció.
Vino a
los suyos,
pero los
suyos no le recibieron.
Mas a
cuantos le recibieron
dioles
poder de venir a ser hijos de Dios,
a
aquellos que creen en su nombre;
que no de
la sangre,
ni de la
voluntad carnal,
ni de la
voluntad de varón,
sino de
Dios, son nacidos.
Y el
Verbo se hizo carne
y habitó
entre nosotros,
y hemos
visto su gloria,
gloria
como de Unigénito del Padre,
lleno de
gracia y de verdad.
Juan da
testimonio de Él clamando:
Este es
de quien os dije:
El que
viene detrás de mí
ha pasado
delante de mí,
porque
era primero que yo.
Pues de
su plenitud recibimos todos
gracia
sobre gracia.
Porque la
Ley fue dada por Moisés,
la gracia
y la verdad vino por Jesucristo.
A Dios
nadie los vio jamás;
Dios unigénito,
que está en el seno del Padre,
ése le ha
dado a conocer.[41]
Excursus
Sobre tres tipos de
memoria
Si para Juan la Eternidad no se extravió al
irrumpir en el tiempo, para Platón la Eternidad corre el riesgo de sufrir el
olvido. Solamente la filosofía como reminiscencia es capaz de salvarla y
resguardarla. Porque, al igual que Ulises, lo que motiva a la filosofía a
rememorar a la sabiduría (la Ítaca platónica) es la nostalgia por ese objeto
perdido. La filosofía es una Odisea, un mito del retorno.
Sin embargo, para un espíritu un tanto
escéptico como el de Horacio, va a entender a la memoria no como rememoración
del pasado, sino como legado. Horacio no buscó la Eternidad, sino la
Inmortalidad, que lo recuerden. Lo buscó y lo logró. (Véase oda III.XXX)
Tres tipos de memoria: joánica (cristiana) en
tanto hipóstasis; platónica (griega) en tanto nostalgia y recuperación del
pasado; y horaciana (romana) en tanto legado y conquista de la memoria futura
Bibliografía
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[1] Según Zizek, la frase no pertenece a Dostoyevski sino a Sartre. Véase La guía perversa de la ideología (2012)
Dir. Sophie Fiennes.
[2] Paideia, Jaeger, W., en:
Mondolfo, Rodolfo, Sócrates, Eudeba,
Bs. As., 1996; pág. 127.
[4] Op. Cit.
[5] “Hay fuentes antiguas que atribuyen a Pitágoras haber sido el primer
pensador que introdujo en Grecia la idea de una eterna recurrencia de todas las
cosas, al parecer, en el sentido fuerte que se basa la noción de identidad
numérica, y no meramente específica, y en conexión directa también con una
concepción de la transmigración de las almas a través de las diferentes
especies animales.” En: Platón, Fedón,
Traducción y comentarios: Alejandro G. Vigo, Ed. Colihue, Bs. As., 2009; pág.
44.
[6] Sobre este asunto también
es valiosa la opinión de William K. C. Guthrie: “Platón afirmó la verdad de la
doctrina religiosa pitagórica, a saber, que el alma pertenece esencialmente al
mundo eterno y no al transitorio. Ha tenido muchas vidas terrestres, y antes
entre cada dos de ellas, mientras estuvo desencarnada, tuvo algunos vislumbres
de la realidad del más allá. Para ella, la muerte del cuerpo no es un mal,
sino, antes bien, una renovación de la verdadera vida. El cuerpo es comparado a
una tumba y una prisión, de las cuales anhela liberarse el alma para regresar
al mundo de las Ideas, con las que había departido antes de su vida terrestre.
La doctrina de las ideas va pareja con la inmortalidad del alma- o, por lo
menos, en la preexistencia-del alma, y explica el saber-la adquisición de
conocimientos en esta vida- como un proceso de rememoración.” En: Guthrie,
Wiliam K. C., Los filósofos griegos,
FCE, México, 2012; pág. 108.
[7] Op. Cit.
[8] Op.cit.
[9] “Platón llama “filosofía”, amor a la sabiduría, a su investigación, a
su actividad educativa, ligada a una expresión escita, a la forma literaria del
diálogo. Y Platón contempla con veneración el pasado, un mundo en que habían
existido de verdad los “sabios”. Por otra parte, la filosofía posterior,
nuestra filosofía, no es otra cosa que una continuación, un desarrollo de la
forma literaria introducida por Platón; y, sin embargo, esta última surge como
un fenómeno de decadencia, ya que el “amor a la sabiduría” es inferior a la
“sabiduría”. Efectivamente, amor a la sabiduría no significaba, para Platón,
aspiración a algo nunca alcanzado, sino tendencia a recuperar lo que ya se
había realizado y vivido”. Colli, Giorgio, El
nacimiento de la filosofía, Tusquets Editores, Bs. As., 2010; pp. 13-14.
[10] Op. Cit.
[11] Op. Cit.
[12] Elliot, T. S, Sobre poesía y poetas, Icaría Editorial,
Barcelona, 1992. Trad.: Marcelo Cohen; pág. 135.
[13] “Venció a todo el trabajo/ímprobo”, Virgilio, Geórgicas, Trad. Alejandro Bekes, Ed. Losada, Bs. As., 2007; pág.
87.
[14] “En términos platónicos,
el amor de Jesús por el Dios Padre es éros
y no agápe (que en latín pasa a ser caritas y luego “caridad”), pues éros es el deseo hacia alguien superior
a uno, mientras que philía es el amor
entre iguales y agápe es el amor de
alguien superior por alguien inferior.” Bloom, Harold, Jesús y Yahvé, los nombres divinos, Taurus, Bs. As., 2006; pág.
135.
[15] El temor del poeta es manifiesto: “¡Oh dioses, que ejercéis el imperio
de las almas, calladas sombras, Caos y Flegetonte! ¡Oh vastas moradas de la
noche y el silencio! Séame lícito narrar las cosas que he oído. ¡Consiéntame vuestro numen descubrir los
arcanos del abismo y las tinieblas!” Virgilio, Eneida, Trad. Eugenio de Ochoa, Ed. Losada, Bs. As., 2009; pp.
179-180.
[16] La noción de fatum en Virgilio puede ser comparable
con la doctrina del destino manifiesto (Manifest
destiny), la creencia en que los Estados Unidos es una nación destinada a
la expansión y a la difusión de sus valores. La doctrina tiene sus orígenes en
el siglo XVII con la llegada de los primeros colonos. Véase wikipedia.org.
[21] Sobre la influencia de la
doctrina del justo medio, Horacio parece seguir el pensamiento aristotélico
pero sin declararlo, al igual como sucede en la Epístola a los Pisones, el
modelo de Horacio es un tratado –perdido- del escritor alejandrino Neoptólomeo
de Pario, vulgarizador de las doctrinas aristotélicas sobre la poesía. Sobre
este tema véase: Horacio, Sátiras y
Epístolas, Ed. Losada, Bs. As., 1996.
[22] Horacio, Odas, Introducción, traducción y notas:
Alejandro Bekes, Ed. Losada, Bs. As., 2005; pág. 257.
[24] El evangelio fue escrito
por Levi H. Dowling (EE UU, 1844-1911) a fines del siglo XIX y ha dado lugar a
la Iglesia Crística Universal de Acuario (ACCU). Dowling afirmó haber
transcrito el evangelio de los registros akásicos,
materia sutil que había conseguido tras practicar meditación durante 40 años.
Afirmó también que es la verdadera historia de Jesús, incluyendo los años
perdidos (entre los 12 y 30 años), y además que al resucitar, Jesús logró
convertirse en Cristo (nombre que le da Dowling a un estado superior de
conciencia) y que huyó a Oriente para dedicarse a una vida de meditación. Véase
wikipedia.org.
[25] En este parlamento Lear
da voz a lo que ha aprendido en su momento de iluminación, y es un mensaje de
compasión y piedad hacia los pobres y sufrientes de la tierra: “LEAR. Por favor
entrad vos mismo (se refiere a Kent); procuraos vuestra
propia/[protección./Esta tempestad no me permitirá reflexionar/sobre cosas que
más me lastimarían. Pero voy a entrar./(Al Bufón) Entrad muchacho. Vos vais
primero. Vuestra/[pobreza sin techo…/Pobres desgraciados desnudos, dondequiera
que estéis,/Que soportáis la pedrea de esta cruel tempestad,/Vuestras cabezas
sin techo y costados famélicos,/Vuestros harapos llenos de agujeros y roturas,
¿cómo/[podrán defenderos/de tempestades como estas?¡Ay, me he preocupado/Tan
poco de todo esto! Vosotros que vivís en la pompa,/[tomad este
ejemplo,/Exponeos hasta sentir lo que sienten los pobres diablos,/para así
poder donarles lo superfluo/Y demostrar que los dioses son más justos.”
Shakespeare, William, El Rey Lear,
Traducción, notas e introducción: Rolando Costa Picazo, Ed. Colihue, Bs. As.,
2010; pp. 80-81.
[26] Bloom: Op. Cit.; pág. 19.
[27] Op. Cit.
[32] Un logro que si no hubiese
contado con la inteligencia de Pablo y el poder de Roma, seguramente Jesús
hubiese terminado olvidado en un capítulo menor de la Historia Universal de las
religiones.
[33] A diferencia de los
cristianos, los romanos no colonizaron
la cultura griega sino que intentaron colarse en ella. Tal vez por la
admiración y el respeto, los romanos no fueron capaces de usurpar una cultura
de la que querían ser parte y que consideraban superior a la suya.
[36] Op. Cit.; pág. 1341.
[37] Op. cit.; pág. 1373.
[38] Creutzig, en Wikenhauser: Op. Cit.; pág. 43.
[39] Op.cit.
[40] Concepto filosófico-teológico, equivalente a persona, central para la
comprensión cristiana del misterio de Dios Trinidad, de Jesucristo, Hijo de
Dios encarnado, y de la verdad del hombre. Tiene una larga y tortuosa historia
que tuvo su origen en el terreno teológico y que se extendió luego al
filosófico-antropológico. Etimológicamente se deriva del término griego hypostasis, en latín substantia, essetia. Este significado original en la teología cristiana se
abandonó cuando el término griego ousía,
que significa esencia, substancia, se reservó para expresar la esencia divina
común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Véase mercaba.org.